Présentation

Argumentaire du séminaire

Qu’appelle-t-on croyance ? Tout le monde croit-il – tout le monde, c’est-à-dire tous les individus de tous les groupes humains ayant peuplé ou peuplant actuellement la surface de la terre ? Ce qu’on identifie ici ou là comme des « croyances » relève-t-il d’un genre commun ou au contraire de types de pratiques et/ou d’idées divers ?

Au moins deux options sont en présence, qui motivent la tenue même de ce séminaire. Soit on estime qu’il y a partout de la croyance et qu’il y en a toujours eu ; alors la croyance apparaît comme un invariant transhistorique, une faculté, voire la reine des facultés, au sens où l’on entendait et employait le mot « faculté » jusqu’au début du XXe siècle dans les manuels occidentaux de psychologie.

Soit, au contraire, la variabilité s’impose, laquelle va jusqu’à l’incommensurabilité. Défendre une telle hypothèse, ce n’est pas seulement dire que tous les individus et tous les collectifs ne croient pas aux mêmes « choses » (les dieux ne sont pas partout les mêmes), mais que la manière de se rapporter aux choses en question peut varier du tout au tout, en des proportions ou selon des modes d’une telle diversité qu’on peine à identifier un seul et même « fait social » (ou « psychologique » ou « culturel ») et qu’on hésite finalement à parler de « la » croyance. Dans ce cas, on dira que la croyance est une « fonction psychologique » au sens défini par Ignace Meyerson dans sa « psychologie historique, objective, comparée ». Il nous est toujours loisible de prendre le mot « croyance » pour fil directeur d’une enquête historique et anthropologique, mais on le fera en étant conscient, comme l’était Meyerson, que sa pertinence pour toutes les époques ou pour tous les continents n’en est pas assurée a priori. Il peut fort bien apparaître que la notion est inadéquate pour rendre raison de tous les genres d’existence et de tous les modes de pensée, qu’elle vaut à la rigueur pour nous aujourd’hui, modernes occidentaux, mais qu’elle ne nous est d’aucun secours pour décrire ce que vivent, éprouvent ou pensent d’autres que nous.

La question demeure cependant ouverte de savoir si, donnés comme incommensurables, les genres d’existence et les façons de penser peuvent devenir la matière ou l’objet d’un « comparatisme expérimental » au sens de Marcel Detienne : un comparatisme qui ne renonce pas à construire, à inventer, les termes même qui rendront sensé le rapprochement.

Première hypothèse : la croyance, invariant transhistorique

Devons-nous juger, pour commencer, que la croyance comme acte d’assentiment (tenir pour vrai) soit un invariant anthropologique ? C’est probable, mais il est discutable que cette définition recouvre l’intégralité du sens de la notion de croyance. Pour faire entendre sur quoi porteront nos débats, repartons de situations concrètes, quitte à ce que celles-ci soient d’abord de simples expériences de pensée.

Supposons que je sois un Arumbaya. Je vis dans un certain milieu en compagnie d’autres individus. Ce milieu comprend des réalités auxquelles je tiens et aussi, d’abord, que je tiens pour assurées. Par exemple, il est évident pour moi que, si je tombe nez à nez avec un jaguar, il ne fera de moi qu’une bouchée. Mais il se pourrait également que, tout en le craignant, je croie que le jaguar en question est doué d’une « âme », qu’il est un vivant auquel je peux attribuer des intentions, voire une vie intérieure aussi riche que la mienne. L’anthropologie française – de Lucien Lévy-Bruhl à Philippe Descola – dira que l’Arumbaya est animiste.

Pouvons-nous vivre sans de telles « adhésions » ? Le problème est que, dans le cas du jaguar comme dans celui des dieux, on impute des existences aussi embarrassantes que des « âmes ». Mais la question est plus large, elle ne concerne pas que cet « objet » surdéterminé qu’est l’âme. Si un Indien a recours à certaines plantes dans le cadre de la médecine ayurvédique, n’est-ce pas qu’il croit aux « vertus » de ces plantes comme à des qualités essentielles cachées ?

De deux choses l’une alors. Soit on estime que de telles adhésions se retrouvent nécessairement dans toutes les cultures et toutes les sociétés. La croyance apparaît alors comme un « invariant anthropologique ». Soit, au contraire, on juge qu’il existe des sociétés où de tels attachements n’apparaissent pas – et dans ce cas, on fera de la croyance une « fonction psychologique » au sens de Meyerson, une caractéristique mentale susceptible de varier, non pas seulement dans ses objets ou dans ses prises, dans sa matière, mais bien dans sa forme, c’est-à-dire qu’elle est susceptible de ne pas se manifester dans certains groupes humains.

Seconde hypothèse : la croyance, fonction psychologique

Toutefois, le problème est-il bien posé ? Certes, l’Arumbaya sait que le jaguar peut le dévorer comme il sait que, pour planter un poteau, il doit faire un trou. La vie serait impossible sans ces savoir-faire techniques. Ce n’est même pas une croyance sinon dans le sens d’un « acte de tenir pour vrai ». À se demander si l’Arumbaya attribue au jaguar une âme et une vie intérieure comparables à la sienne, ne se pose-t-on pas un problème partiellement indécidable et tronqué ? On suppose que la langue, le système conceptuel indigènes, contiennent les concepts d’âme, de croyance, d’intériorité. Mais, précisément, tous ces concepts sont très occidentaux, et souvent, l’anthropologue projette ses propres schèmes sur les peuplades étudiées. On peut certes observer, par exemple, que l’Amérindien, une fois qu’il a tué un jaguar, effectue un rituel dont on suppose qu’il vise à apaiser l’âme de l’animal. Est-on pour autant en mesure d’inférer des croyances personnelles de la pratique du rituel ? Il se peut que l’Arumbaya en question ne croie rien du tout, mais enchaîne mécaniquement une suite d’actes qu’on lui a enseignés quand il était enfant, de même que bien des chrétiens vont machinalement se signer à l’eau bénite ou communier sans savoir quelles croyances impliquent ces rites.

De la même façon encore, un praticien adepte de la médecine par les plantes sait (par induction, par tradition) que telle plante soigne telle maladie. On a affaire là à une croyance-assentiment. Admettons maintenant que ce médecin pratique un certain rituel (incantations, etc.) au moment où il cueille la plante, prépare la décoction et l’administre. Que croit-il ? Que les formules rendent la plante efficace ? Que l’appel aux ancêtres est le véritable vecteur de la guérison ? Il est difficile de le dire. Il se pourrait bien que l’on ait ici affaire à un autre type de croyance, où la croyance n’est rien d’autre que le faire : quand croire c’est faire, dit John Scheid à propos du rituel romain. Les chrétiens croient à une force supérieure etc. Certes, et précisément, dans le cas du christianisme moderne il est difficile de nier la présence de la croyance individuelle et intériorisée. Mais, en l’occurrence, les actes rituels mécaniques sont parfois déconnectés de cette croyance générale, et probablement déconnectés aussi de la croyance particulière qui devrait être en amont (la transsubstantiation, etc.). Ainsi avons-nous une idée de ce que peut être un acte rituel sans croyance en amont, de sorte que l’on peut structurellement distinguer l’un et l’autre.

Toute la théorie occidentale de la croyance est fondée sur l’idée que des croyances contradictoires ne peuvent coexister simultanément chez une même personne alors que de nombreuses situations attestent de tels cas (comme les situations de syncrétisme religieux, par exemple le cadre afro-brésilien étudié par Roger Bastide). Il semble donc nécessaire de reconsidérer ce qu’est une croyance. On est ainsi conduit à définir la croyance au sens meyersonien d’une « fonction psychologique ».

L’enjeu du séminaire est donc de clarifier les usages de la notion de croyance dans les sciences humaines afin d’en évaluer la pertinence et la fécondité heuristique. Sans nécessairement reprendre à leur compte la dichotomie énoncée ici, sans être tenus non plus de s’y inscrire ou de la critiquer, les intervenants sont invités à expliquer comment leurs propres objets d’étude, anthropologique et/ou historique, les amènent à réfléchir sur la notion de croyance pour la rejeter, la modifier, la contextualiser, etc. Même si l’enjeu général est éventuellement, à terme, de produire une anthropologie historique de la croyance, le séminaire se veut ouvert à toutes les démarches méthodologiques, à toutes les options scientifiques.

 

Frédéric Fruteau de Laclos et Christophe Grellard

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